天地犹如此，何况于人。

无指不实在（non-real），而有为实在（real），有为常有（eternal）。前人或以为一切受之于天或受之于天地。

阴阳恃以化生，万物恃以成形。所谓逍遥，并非表面上不守礼法，不留心世务，而有玄心者始能任达，得意者乃能忽忘形骸。（《田子方注》）受者，无所受之受，即自受也。王弼说自然，即无妄然，即不得不然，即皆由理也，物无妄然，必由其理。是非死生，万物万化，荡然为一，是至理也。

万物皆备于我，我与天地合德，故为至足，故寂然不动，感而遂通。老庄所说的为体，儒家所行的为用。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。

若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。经平淡中正，无所不容，故各种文体，均源出六经。惟圣人中正和平，发为文章可通天地之性，则尽善尽美也。言为意之代表，最要者为得意，故讲《易》不应拘于象数，而应得圣人之意。

人之向往玄远其始意在得道、证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。黄老在西汉初为君人南面之术，至此转而为个人除罪求福之方。

故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。盖圣人常游外以弘内，无心而顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若也。故如不执著其有限，忘言忘象，而通于言外，达于象表，则可得意也。既实相绝言，则文可废。

而乾坤两位，独制文言，言之文也，天地之心哉。……文变染乎世情，兴废系乎时序。然魏文之《典论·论文》似并未解决此根本问题。又如刘勰《文心雕龙·时序篇》曰：自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。

故而《情采篇》曰：圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。故阮籍《乐论》曰：夫乐者，天地之体，万物之性也。

本体为无限的，为一，为中正，为中庸，为和，为冲淡，为元气。此得意忘言便成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也。

大成之乐，五声不分，中和备质，五材无名也。盖真正的学问不在讲宇宙之构成与现象，而在讲宇宙之本体，讲形上学。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具因果之关系。数年不点目精（《人物志》谓征神于目），具见传神之难也。谢幼舆（鲲）自比庾亮（元规）谓丘壑过之，故顾长康画谢在岩石里，因谢胸中有丘壑也。故传人物之神向以山水语言代表，以此探生命之本源，写自然之造化。

顾氏之画理，盖亦根植于得意忘言之学说也。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。

故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也。绘画亦所以传天工，岂限于形体。

然凡人既未能证体，自未能废言。顾恺之曰：凡画人最难（张彦远《历代名画记》卷一），当亦系同一理由。

故象而形者非大象也，音而声者非大音也。为五行之秀，实天地之心。夫如是则不须言，亦直无言，故孔子曰：余欲无言，天何言哉，而性道之本固其弟子之所不得闻也。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

然从另一方面说，虽媒介、语言为有限的，但执著它是有限，则亦将为形器所限。而寄兴本为喻情，故是情趣的，它是从文艺活动本身引出之自满自足，而非为达到某种目的之手段，故曰心生而言立，言立而文明，自然之道也。

四象形而物无所主焉，则大象畅矣。而刘彦和《文心雕龙》更有《通变》、《时序》之篇章。

象生于意，故可寻象以观意。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也，故必有常处。

听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。进入专题： 魏晋玄学 。论眸子与言才性，皆名实之辨也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象。

故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。然而文章为何可以发抒怀抱，盖因其本为一种精神作用，而通乎自然也，在心为志，发言为诗，人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。

故圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者，莫不仪焉。研求此一新时代欲明了其特点，自必详悉其文化各方面之新动向，而尤须考察此各方面之相互关系也。

兹篇所论不在摘出当时文中所引用之玄理，而在研讨其时文学原理与玄学有若何之关系。然语言终出于宇宙本体，故如为充足的媒介（或语言），它既是寻常的物或言，但又不是寻常的物或言。